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Anfang der zwanziger Jahre schreibt Franz Kafka
eine rätselhafte Notiz: »Was baust Du? Ich will einen Schacht
graben. Es muß ein Fortschritt geschehen. Zu hoch oben ist mein
Standort. Wir graben den Schacht von Babel.«[1]
Das Erstaunliche an Kafkas Fragment ist die Verwandlung der Metapher
des Babelturms in das Bild eines Lochs im Boden. Statt der
Errichtung einer monumentalen Präsenz wird die aktive Erschaffung
einer Absenz gefordert: Es muß etwas ausgegraben werden, um die
Dinge voranzutreiben und einen Fortschritt zu erzielen.
Bekanntlicherweise endete der Bau des Babelturms mit einem Desaster.
Die allen Menschen gemeinsame Sprache ging verloren, und
verschiedene Völker zerstreuten sich in alle Winde. Kafkas
verstörendes Ausgrabungsprojekt deutet jedoch darauf hin, daß der
alte Menschheitstraum von universaler Kommunikation und
Verständigung eher in einem Loch als in einem Turmbau verwirklicht
werden kann. Beide Konstruktionen liefern jedoch völlig
unterschiedliche Ergebnisse. Ein Turm bietet einen erhöhten
Standort, möglicherweise einen, der zu hoch ist, um einen
Fortschritt zu ermöglichen. Von dort aus kann ein Ausblick erfolgen,
ein Überblick findet statt. Ein unterirdischer Gang hingegen
eröffnet keinen Überblick, höchstens die Perspektive darauf, eine
Verbindung herzustellen.
In der Erzählung »Beim Bau der
Chinesischen Mauer«[2]
folgt Kafkas Konstruktion des Babelturms einem noch komplizierteren
und verwirrenderen Entwurf: Die chinesische Mauer soll das Fundament
des neu zu errichtenden Turms bilden. Kafkas Erzähler findet diese
Pläne unbegreiflich und fragt sich, wie denn eine Mauer als
Fundament für einen Turmbau genutzt werden könne, zumal die Mauer
selbst auch noch große Lücken aufweise. Somit kann der Bau seinen
Zweck, nämlich die nomadischen Nordvölker abzuhalten, auch gar nicht
erfüllen. Er erfüllt hingegen einen anderen Zweck, nämlich ein
Gefühl organischer Einheit, ja gar der Blutsverwandtschaft unter den
bauenden Chinesen hervorzurufen. Der Turm, der das Projekt
universaler Verständigung verwirklichen soll, erhebt sich also auf
einem Fundament partieller Abgrenzungen, die unterirdisch
fortwirken.
In Kafkas unterschiedlichen Konzeptionen des
Babelturms werden eine Reihe von Gegensätzen entworfen: der Turm
gegenüber dem Schacht, also eine erhöhte Perspektive gegenüber einem
unterirdischen Standort, eine übergeordnete Position gegenüber einer
erniedrigten. Des weiteren stehen sich Mauern und Lücken gegenüber;
also Anwesenheiten gegenüber Abwesenheiten. Darüber hinaus stellt
der Text eine Reihe geografischer Unterscheidungen wie Nord und Süd,
sowie Ost und West bereit und unterscheidet zuletzt auch zwischen
Angehörigen des Volkskörpers undnomadischen Nordvölkern. Und
schließlich wird auch die Möglichkeit einer anderen, unterirdischen
Art der universalen Kommunikation angedeutet.
Teilkonstruktionen
Das sonderbare Konzept des
Teilbaus wurde Anfang der neunziger Jahre Wirklichkeit, zwar nicht
in China, aber zum Beispiel in Berlin. Dort nahmen die Lücken der
Berliner Mauer über den Zeitraum eines Jahres immer mehr zu, bis sie
schließlich ganz verschwunden war. Aber während die klaren binären
Unterscheidungen zwischen Ost und West auf der Oberfläche abgetragen
wurden und Vorstellungen einer neuen globalen Ordnung wichen,
entstanden auf lokaler Ebene sofort neue unklare und einander
überschneidende Abgrenzungen. Die Unterscheidung zwischen Deutschen
und dem Rest übernahm fast alle Konnotationen, die bis dahin mit dem
Ost-West-Gegensatz in Verbindung gebracht worden waren: Modernität
gegen Unterentwicklung, Demokratie gegen (meist orientalische)
Despotie, oder Flexibilität und Toleranz gegen statischen
Fundamentalismus. Sie funktionierte als eine Spiegelfechterei der
Idiosynkrasien, um die deutsche Identität auf gewaltsame Weise neu
zu bestimmen.
Um auf Kafkas Bild zurückzukommen, ließe sich
sagen, daß einerseits der babylonische Traum von universaler
Verständigung durch neue Visionen global vereinheitlichter
Kommunikation eine Neuauflage erfuhr. Deren Fundamente jedoch ruhten
weiterhin auf einem zersplitterten Fundament lokaler Gegensätze und
Teil-Abgrenzungen, die geografische Orientierungen sowie
rassistische Unterscheidungen zwischen Menschen mit
Migrationshintergrund und seßhaften Deutschen herstellten. Während
eine erhöhte Perspektive auf die weltweiten Veränderungen nach dem
Fall des Eisernen Vorhangs nunmehr durch Globalisierungstheorien und
Diskussionen über neue technologische Mittel universaler
Kommunikation eingenommen wurde, sah die Lage aus der von Kafka
vorgesehenen tiefer gelagerten Perspektive anders aus: Von diesem
Blickwinkel aus traten das Fortwähren von partiellen und brüchigen
Grenzen und komplizierte binäre Konstellationen von Abwesenheit und
Präsenz in den Vordergrund.
Digitaler Orientalismus
Eine ähnliche Verteilung geografischer Gegensatzbildungen
liegt auch der Entwicklung der einzigen Sprache zugrunde, die
heutzutage als universal betrachtet werden kann, nämlich dem binären
Code. Bei genauerer Untersuchung der Entwicklung des Codes durch
Georg Wilhelm Leibniz am Ende des 17. Jahrhunderts tritt ein
seltsamer digitaler Orientalismus zutage.[3]
Um zu beweisen, daß seine Erfindung tatsächlich dazu geeignet war,
die universalen Prinzipien der Metaphysik und der Wissenschaft
abzubilden, verglich er sie mit den chinesischen Symbolen des »I
Ging«, des sogenannten Buches der Wandlungen. Indem Leibniz nun die
geraden Striche der Symbole mit Einsen gleichsetzte und die
durchbrochenen mit Nullen, gelangte er fälschlicherweise zu der
Auffassung, daß beide Systeme identisch seien und den abstraktesten
Ausdruck universaler Prinzipien darstellten. Auf diese Weise
spiegelte Leibniz einfach seinen Code in demjenigen des »I Ging« und
begründete somit dessen universale Gültigkeit.[4]
Ueno Toshiya hat einen solchen Spiegelungsvorgang als eine
Bildermaschine beschrieben: Durch die Reflexionen in
halbdurchlässigen Spiegeln haben Westler und andere immer wieder
eine immer schon illusionäre östliche Kultur verkannt oder
mißverstanden, während sie gleichzeitig sich selbst betrachteten.
Und er bemerkt weiters, daß die Projektion binärer Gegensätze auf
die geografischen Positionen von Ost und West ein Bündel neuer
Stereotypen in Szene setze.[5]
Ein bemerkenswertes Exemplar dieser Stereotypen ist das
immer wieder auftauchende Bild eines »Universalen Fremden«, einer
Person, die, obgleich sie einem gänzlich anderen Kulturkreis
angehört, dennoch universale Werte zum Ausdruck bringt. In diesem
Bild finden sich inkompatible Gegensätze vereint: Die Vorstellung
eines allgemeingültigen Wertverbundes wird ausgerechnet durch die
gegensätzliche Vorstellung eines komplett Unbekannten vermittelt.
Die Regel kommt über ihre Ausnahme zum Ausdruck. Dieses Stereotyp
funktioniert wie ein Interface, also ein Zwischengesicht, um das
(ideologische) Verhältnis zwischen dem Universalen und dem
Partikularen, neuen und alten Codes sowie dem Globalen und dem
Lokalen zu kontrollieren.[6]
Zu Leibniz' Zeiten nahmen auch ChinesInnen diese Rolle in
der europäischen Einbildung ein. Wegen ihrer angeblichen
Künstlichkeit und Abstraktheit dienten chinesische Zeichen überdies
als Modell einer neu zu entwickelnden Universalsprache. Auch das
Hebräische kam als Modell einer universalen Sprache in Betracht.
Viele Experten waren davon überzeugt, daß es sich beim Hebräischen
um die Ursprache handle, deren Verständnis mit der Katastrophe von
Babel zunichte gemacht worden war. Dadurch wurde ein starker
kultureller Philosemitismus geweckt, der allerdings völlig
bedeutungslos war, als es um die Frage der Wiederzulassung von
Jüdinnen und Juden in England ging.[7]
Seit Ende des 13. Jahrhunderts waren sie aufgrund religiöser
Vorurteile von dort verbannt worden. Obwohl ihnen der Besitz einer
universalen Sprache zugeschrieben wurde, blieben sie dennoch von der
gesellschaftlichen Teilnahme ausgeschlossen. Der symbolische
Philosemitismus und die Identifikation von Jüdinnen und Juden mit
»Universalen Fremden« hatten keinerlei Einfluß, wenn es darum ging,
ihre reale Abwesenheit in eine Anwesenheit zu verwandeln.
Universale Fremde
Im Gegensatz zu
OstasiatInnen, die selten realiter in Erscheinung traten und in
weiter Ferne blieben, galten Jüdinnen und Juden als »Orientals
within«.[8]
Das antisemitische Stereotyp entwickelte sich zu einer wirkmächtigen
Allegorie eines globalen kapitalistischen Netzwerks. Wie Peter Cohen
schreibt, dienten Stereotypen von Jüdinnen und Juden zur Darstellung
ökonomischer Veränderungen und der Umstrukturierung von einer
feudalen Wirtschaftsform zum bürgerlichen Kapitalismus.[9]
Die Metaphern der unsichtbaren Hand, des Vampirs und des Parasiten
verliehen den dynamischen und destruktiven Seiten des Kapitalismus
eine Gestalt und verdeckten seine Widersprüche hinter der Maske von
Menschen, die zur selben Zeit ein Teil moderner Gesellschaften waren
und dennoch nicht als zugehörig empfunden wurden.[10]
Der wandernde Jude wurde so zum Symbol einer unbehinderten
Zirkulation von Kapital und der Entfremdung und Wurzellosigkeit
moderner Intellektueller.
In Fritz Hipplers infamem
Propagandafilm »Der Ewige Jude« wird die jüdische Weltverschwörung
durch Trickeffekte dargestellt: »bewegliche Pfeile [werden]
bedrohlich von einem Ende des Globus zum anderen ausgeschickt. Weiß
auf dunklem Grund, verzweigen sie sich, bis sie die ganze Welt mit
einem gefährlichen Netz überzogen haben: gleichzeitig eine Spinne,
die ihr Netz spinnt, und Krebsgeschwür, das von innen her auffrißt,
sich ausbreitet und zerstört.« Das entsprechende Bild zur Allegorie
bösartiger globaler Netzwerke sind Migrationsströme von
Wanderratten, die jedes Hindernis auf ihrem Weg überwinden.
Siegfried Kracauer bezieht sich in seiner Analyse deutscher
Kriegspropagandafilme ausdrücklich auf die tricktechnisch animierten
Landkarten, vermittels derer die globalen Bewegungen und Ströme
inszeniert wurden.[11]
Die Perspektive dieser Darstellungen lasse auf einen außerordentlich
erhöhten Kamerastandpunkt schließen, der Dominanz und Kontrolle
suggeriere. Von diesem Standort aus ergebe sich aus den
verschiedenen grafischen Netz- und Strömungsmustern eine magische
Geografie des Globalen.
Magische Geografien
Die Vorstellungen globaler Netzwerke oder universaler
Kommunikationssysteme wurden im Laufe der Zeit zwar unterschiedlich
bewertet: als bedrohliche Verschwörung oder aber im Gegenteil als
Ausdruck der prästabilierten Harmonie einer Weltkultur. Die
jeweiligen symbolischen Konstellationen bedienten sich jedoch
desselben Vokabulars: In den Vorstellungen »Universaler Fremder«
vermittelten sich die widersprüchlichen Bestimmungen global
vereinheitlichter Kommunikation mit den fortwährenden Differenzen
und Antagonismen auf lokaler Ebene. All diese divergenten
Vorstellungen wurden im Stereotyp der »Universalen Fremden« gebannt,
die, wie Slavoj Zizek schreibt, nicht nur einen lebenden Widerspruch
darstellten, sondern auch als strukturell deplazierte und »aus den
Fugen« geratene Platzhalter des Universalen einstünden.[12]
Es ist somit auch nicht verwunderlich, daß mit dem Ende des
Kalten Krieges zwar eine Neubesetzung dieser Rolle erfolgte, die
Inszenierung aber mehr oder minder die gleiche blieb. Obwohl der
bislang statische Gegensatz zwischen Ost und West in Bewegung
geriet, wurden binäre Gegensätze auf andere, komplexere und
zersplitterte geografische Positionen projiziert und somit auch ein
neues Bündel von Stereotypen heraufbeschworen. Nur hatten diesmal
die Identifikationen in ihr Gegenteil umgeschlagen: Während der
»Universale Fremde« früher eine Ausnahme bildete, wurde er jetzt im
Gegenteil zum zentralen Symbol der Fragmentierung postmoderner
Identitäten.[13]
Da alle als gleichermaßen entwurzelt und entfremdet angesehen
wurden, schienen auch alle eine gemeinsame Ebene zu besitzen. So
zumindest stellte sich die Lage aus den oberen Stockwerken der neuen
Konstruktion von Babel dar. Von einer erhöhten Perspektive aus
gesehen, ordnete sich die individuelle Verstreuung zu neuen Mustern
globaler Bewegung. Migrationsströme, Kapitalströme, Daten- und
sonstige Ströme[14]
sehen aus dieser Perspektive gleich aus und ergeben eine neue
magische Geografie des Globalen. Von dort aus gesehen, erschienen
MigrantInnen und Dislozierte als ideale Personifikationen globaler
Mobilität und Entfremdung, als leibhaftige Verkörperungen abstrakter
Differenz.
Von einer niedrigeren, lokalen Warte jedoch ergab
sich wiederum eine Formation binärer Oppositionen, die ebenfalls
nicht neu war: Von dort aus gesehen, waren MigrantInnen und andere
Nicht-Deutsche einem labyrinthischen Verbau widersprüchlicher
Teilabgrenzungen ausgesetzt und repräsentierten die entfremdenden
und entwurzelnden Effekte einer neuen Phase des globalen
Kapitalismus. Während also Phantasien idealer MigrantInnen
Interfaces bildeten, durch die sich eine neue Oberschicht mit dem
Globalen identifizieren konnte, blieb realen MigrantInnen die Rolle
lokalen Sündenböcke für die negativen Effekte der Globalisierung.
Interfaces of the West
In Deutschland wurden
die beiden möglichen Perspektiven auf eine neue Phase der
Globalisierung in zwei widersprüchliche und gegensätzliche
Bewegungen übersetzt. Gegenüber real existierenden Nicht-Deutschen
brach auf lokaler Ebene eine Welle von Attentaten und Pogromen aus.
Den lokalen Ausgrenzungsanstalten gegenüber stand ein neues
Interesse an globalen Kulturmodellen, wie Theorien der Hybridität
oder des sogenannten Postkolonialismus.
Die Übersetzung der
meist aus dem englischen Sprachraum kommenden Theorien in den
deutschen Kontext ergab folgende Formel: Alle Kulturen sind hybrid,
deswegen sind alle gleich. Offensichtlich funktionierte diese
Nivellierung existierender Verhältnisse der Ungleichheit und der
Diskriminierung nur aus einer extrem erhöhten Perspektive und
weiters nur, wenn alle lokalen und spezifischen Aspekte der zu
vergleichenden Kulturen außer Acht gelassen wurden. Bei der
Übersetzung dieser Kulturmodelle ins Deutsche handelte es sich also
um keine Übertragung in einen deutschen Kontext, sondern um den
Anschluß an einen Jargon, der für die universale Sprache des
Globalen gehalten wurde. Ein Kalkül entstand, das immer flexiblere
und mobilere Kompilationen verschiedener kultureller Zeichen
bewerkstelligte, eine delirante Ars combinatoria der Ära des
Informationskapitalismus. Seine Funktion imitierte auf verschobene
Weise die globale Koordination einer Kette weltweit verstreuter
Standorte der Warenproduktion, bei gleichzeitiger Hierarchisierung
einer neuen Form internationaler Arbeitsteilung. In den kulturellen
Zentren hingegen rekombinierte eine Klasse globaler
SymboltechnikerInnen die kulturellen Rohstoffe von den Peripherien,
und veredelte sie zu Bausteinen raffinierter Bedeutungsketten und
kryptischer Codes, die wirkmächtige Werkzeuge der Interpretation,
der Einbildung und des symbolischen Eingriffs darstellten und sich
ihrerseits in Hierarchien des Zugangs und der Verfügungsgewalt über
die symbolischen Mittel niederschlugen.
Als Idealbesetzung
des neuen »Universalen Fremden« fungierten meist Angehörige von
Minderheiten aus dem englischen Sprachraum beziehungsweise solche,
die dafür gehalten wurden. Ihre Artefakte funktionierten als
halbdurchlässige Spiegel der Widersprüche und Umbrüche eines sich
neu formierenden Westeuropas und als Interfaces einer lokalen
Dominanzkultur, die auf internationaler Ebene konkurrenzfähig
bleiben wollte.
Die Neuauflage des alten Stereotyps des
»Universalen Fremden« führte zu interessanten Verwicklungen und der
Errichtung neuer kultureller Hierarchien des Geschmacks und der
Distinktion, die den alten binären Konzepten wiederum stark
ähnelten. Eine neue Unterscheidung wurde eingeführt, nämlich
diejenige zwischen globalen und lokalen Minderheiten. Während
erstere ein Identifikationsmodell mit einem neuen Paradigma globaler
Kultur bildeten und für fähig gehalten wurden, deren mobile und
flexible Eigenschaften auszudrücken, wurden zweitere für
hoffnungslos rückständig, archaisch, primitiv, essentialistisch,
fundamentalistisch und folkloristisch gehalten. Unterhalb der
globalen Kulturkonzeptionen entstand also ein weiteres
unterirdisches Fundament binärer Gegensätze, diesmal zwischen
globalen und lokalen Minderheiten oder idealen und realen
MigrantInnen. Auf der anderen Seite benutzen zunehmend auch
Minorisierte dieselbe Spiegelkonstruktion, und versuchen mit Hilfe
dieses imaginären Apparats die Zuschreibungen zu ihren Gunsten zu
wenden, indem sie die Position des »Universalen Fremden « zu
okkupieren suchen.[15]
Doch während die magische Geografie des Globalen duch
Pfeildiagramme weltweiter Strömungsbewegungen und den passenden
Interfaces hybrider KosmopolitInnen dargestellt wurde, ergab sich
aus einer dominanten Perspektive auf diese translokalen
Organisationen eine magische Geografie der Umstrukturierung lokaler
urbaner Räume, die neuerliche geografische Gegensätze und
Abgrenzungen hervorrief, wie etwa die Unterscheidung zwischen der
Stadtmitte und depravierten Ghettos am Stadtrand. Von oben gesehen,
wurden die internationalistischen Zusammenschlüsse von Minorisierten
als subkulturelle Moden reinterpretiert, die männlich dominierte
Phantasien multinationaler Kleinkrimineller in den Vordergrund
stellten und die internationalistischen Bestrebungen in kulturellen
Ghettos reterritorialisierten. Die kulturelle Repräsentation dieser
Zusammenschlüsse wird daher ein umkämpftes Territorium bleiben, und
unterschiedliche Perspektiven darauf werden wiederum bestimmte
Formen geografischer Orientierung, binärer Oppositionen und
hierarchischer Verhältnisse ergeben. Von einer erniedrigten
Perspektive aus eröffnet ein solcher Begriff jedoch einen Raum für
Auseinandersetzungen oder gar ein Loch; seine größte Bedeutung liegt
darin, Leute verschiedenster Hintergründe punktuell in Verbindung zu
setzen, um die spezifischen und lokalen Fundamente der Ausgrenzung
zu unterminieren.
Kafkas rätselhaftes Konstrukt des
Babelturms wird auf neuer Ebene fortgetrieben, eine Konstellation
gleichzeitiger Verwirklichungen und Verunwirklichungen des
babylonischen Traums von universaler Verständigung. Neue Codes von
globaler Bedeutung werden in lokale geografische und soziale
Abgrenzungen übersetzt. Eine Universalsprache, die, oberflächlich
gesehen, Grenzen zu überwinden scheint, erschafft gleichzeitig
untergründige Binäroppositionen und errichtet ein System von
Teilmauern, das Sichtbarkeiten und Unsichtbarkeiten inszeniert und
ein Stimmengewirr des Globalen einem zunehmend tieferen Schweigen
gegenüberstellt.
Am Ende seines Werkes »After Babel«
schreibt George Steiner: »Die Kabbalah, in der die Frage Babels und
des Wesens der Sprache so nachdrücklich untersucht wird, kennt einen
Tag der Errettung, an dem Übersetzung nicht mehr erforderlich
erscheint. Alle menschlichen Sprachen werden wieder in die
durchscheinende Unmittelbarkeit der verlorenen Ursprache Eingang
finden, welche Gott und Adam gemeinsam war. [...] Aber die Kabbalah
kennt auch einen eher esoterischen Ausgang. Sie verzeichnet die
zweifellos häretische Auslegung, daß ein Tag kommen werde, an dem
Übersetzung nicht nur überflüssig erscheint, sondern unerdenklich.
Die Worte werden sich gegen die Menschen auflehnen. Sie werden die
Knechtschaft der Bedeutung abschütteln. Sie werden 'nur sich selbst
meinen, wie tote Steine in unse-ren Mündern'. In beiden Fällen
werden Männer und Frauen für immer von der Last und dem Glanz der
Ruine von Babel befreit worden sein. Aber welches, so läßt sich
fragen, wird das größere Schweigen sein?«[16]
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